0. Introducción

Guillermo Piquero.

Existe una forma de entender el mundo, una cosmovisión originaria común a todas las culturas indígenas del planeta, según la cual la naturaleza es entendida como un Todo, como una unidad orgánica, sagrada y viva. Ese Todo ha sido tradicionalmente comprendido, expresado y representado simbólicamente por dichas cosmovisiones arcaicas mediante el arquetipo sagrado de una Gran Madre, puesto que las mujeres, al igual que la propia naturaleza, también son capaces de generar en su propio seno el milagro de la vida. De ahí que desde el principio de los tiempos todas las culturas del planeta nos hayamos referido a ella como Madre naturaleza o Madre Tierra (Ama Lur).

 

Pero a diferencia de la concepción exclusivamente materialista que tienen las ciencias biológicas modernas, las culturas humanas ancestrales conciben la naturaleza como una simbiosis sagrada entre el mundo material y el mundo espiritual. Este es el prisma a través del cual perciben la realidad las culturas animistas que, como antaño la vasca, entienden que todo ser vivo, ya sea animal, vegetal o mineral posee ánima, es decir, una fuerza espiritual propia que lo acompaña a lo largo de su existencia física y lo dota de consciencia sobre sí  mismo, de autoconsciencia.

 

Y así, Ama Lur, como cualquier otro ser viviente, también tiene su propia ánima. A este espíritu universal de la naturaleza (Anima Mundi), que a su vez contiene a todos los demás, los vascos le llaman Mari, una denominación local para referirse a la misma fuerza de la naturaleza que hoy en día se conoce bajo el genérico nombre de Gran Diosa y que según la evidencias del arte simbólico y las mitologías arcaicas, constituía el pilar central de la cosmovisión indígena europea. 

 

Y de la misma forma que todos podemos comprender el concepto simbólico de que el alma o el espíritu de cada persona se encuentra en el interior de su cuerpo, nuestros ancestros creían, de igual manera, que el espíritu de la Tierra habitaba bajo la corteza terrestre, en un reino uterino donde se gestaba y regeneraba la vida que se desarrollaba en la superficie. Esta es la clave para entender de que están hablando muchas cosmovisiones indígenas actuales cuando se refieren al Mundo Subterráneo como la dimensión espiritual de la que procede y a la que regresa (tras morir) todo ser vivo; y clarifica de igual modo la comprensión de cuál es el verdadero significado que subyace tras la definición de Mari como una divinidad “ctónica o subterránea”. 

 

Nuestros ancestros se comunicaban con este Reino Subterráneo a través de ritos y ceremonias que tenían lugar en determinados lugares sagrados, que eran identificados como puertas o aberturas que conducían real o simbólicamente hacia el subsuelo (cuevas, simas, dólmenes, sepulturas,…) y que evocaban en sus formas, naturales o arquitectónicas, a la matriz de la Diosa. A tenor de estas evidencias simbólicas, entrar (en espíritu) en dicho Mundo subterráneo debió significar para nuestros antepasados un retorno al útero primordial, a un mundo paralelo al nuestro en el que habitaban los antepasados, pero que no era sinónimo de muerte (como el infierno cristiano), sino de regeneración y de renacimiento (como lo demuestra el hecho de que a lo largo de decenas de miles de años de prehistoria, pervivió el rito funerario de enterrar a los difuntos en posición fetal). Así, en yacimientos arqueológicos del Neolítico preindoeuropeo, se han encontrado hornos de pan de 7.000 años de antigüedad cuya bóveda imita el vientre de una Gran Diosa gestante. Imaginémonos pues el útero incandescente de Mari y tendremos una imagen arquetípica perfecta de lo que en realidad representaba el infierno para nuestros antepasados. 

 

Desde esta perspectiva holística, sagrada y profundamente uterina, todos somos hijos e hijas de Mari y a la vez parte integra de su cuerpo. Su matriz es tanto origen como destino, que interconecta a toda forma de vida a través de su umbilical hilo dorado. De su vientre parte el linaje matrístico (Ma + hari) originario del que descienden todos los seres vivos, sin olvidar que para ello, necesita de la participación de sus dos consortes masculinos: Sugaar y Akerbeltz, de los que también hablaremos en este trabajo.

 

El que la matriz ígnea de la Diosa/Mari haya terminado por convertirse en el imaginario colectivo occidental, en un lugar lúgubre y tenebroso en el que arden las almas heréticas e impías, ha sido fruto de determinados procesos históricos y culturales, de sobra ya conocidos (invasiones indoeuropeas y semitas, cultura greco-romana, cristianización, inquisición,…), que las grandes religiones patriarcales llevaron a cabo a lo largo de los últimos milenios para desconectar nuestra consciencia de la verdadera naturaleza (espiritual) de la realidad. Con el mismo fin, eliminaron o distorsionaron los mitos principales en los que se fundamentaba la cosmovisión indígena europea, demonizando sus atributos y caricaturizándolos de forma burda y grotesca. Así, un método infalible para reconocer el grado de importancia que tuvo un mito en la antigüedad, es analizar el grado de saña con el que las religiones patriarcales lo atacaron y distorsionaron. Resulta verdaderamente sorprendente como, entre los fragmentos dispersos que han sobrevivido hasta nuestros días de la ancestral mitología vasca, se puede descubrir el significado originario de cada uno de los más relevantes mitos que la religión cristiana erigió como arquetipos de la maldad y la herejía: el infierno, la bruja, el dragón, el diablo,… y que en la mitología vasca tienen (o tuvieron) un significado antagónico que intentaremos reconstruir a lo largo de este trabajo.

 

En el caso de Mari la distorsión de su significado se fraguó de una manera diferente, pues no pudiendo la nueva religión patriarcal cortar las hondas raíces que la vinculaban a las creencias populares, su imagen fue paulatinamente hibridada o absorbida por la de la Virgen Mari(a), una jugada maestra que le permitió al cristianismo romano apropiarse al mismo tiempo de multitud de espacios sagrados en los que antaño se veneraba a la Gran Deidad preindoeuropea. Aun así, el mito de Mari logró sobrevivir hasta nuestros días al abrigo de algunos inexpugnables refugios rocosos, lugares sagrados en los que el catolicismo encontró demasiado complejo erigir sus santuarios y que conservaron en la toponimia su vínculo lingüístico con la Gran Dama. A ello también ayudó, la pervivencia hasta tiempos históricos recientes de una antiquísima tradición oral, que mantuvo vivos mitos y leyendas populares con un marcado substrato animista, hasta que el mundo rural de antaño fue paulatinamente hibridándose con el de la nueva era industrial y tecnológica.

 

MARI. Oleo de Paz Treuquil.
MARI. Oleo de Paz Treuquil.

Fue durante la transición histórica entre estos dos mundos, cuando diversos investigadores y recopiladores (Webster, Azkue, Barandiaran,…) tomaron el relevo de la tradición oral y reprodujeron lo que aún quedaba de dichos mitos en el mundo académico y literario, permitiendo así su divulgación entre las más recientes generaciones. En este sentido, es oportuno recalcar de nuevo, que lo que hoy comúnmente conocemos como “mitología vasca”, es en realidad un corpus cosmológico formado por los fragmentos dispersos de una extraordinaria visión del mundo que el cristianismo romano (en el caso vasco) se tomó gran empeño en triturar a lo largo de estos últimos siglos, por lo que ha llegado hasta nuestros días desvirtuada y distorsionada respecto a su condición original. Y aunque el pilar central (Mari) de dicha cosmovisión, aún permanezca erguido en la memoria y el inconsciente colectivo vasco, existe una diferencia fundamental con el pasado: para nuestros ancestros Mari no era un arquetipo, una leyenda o un cuento fantasioso inventado junto al fuego, sino que Mari era (es) real. Sin pararse a reflexionar detenidamente sobre este crucial asunto, es imposible comprender en toda su profundidad y magnitud a la cosmovisión ancestral vasca, pues el animismo no se basa en “creer” que los seres vivos tiene vida espiritual, sino en saberlo, sentirlo y experimentarlo empíricamente.

 

La transformación de Mari en mito cultural, una vez que la sociedad vasca perdió su vinculación con el animismo, se debe principalmente a la divulgación de los trabajos del etnólogo vasco José Miguel de Barandiaran, quién realizó una labor incansable de recopilación a lo largo de la primera mitad del SXX, consciente de que la mayor parte de sus informantes constituían la última generación portadora de una tradición oral a punto de ser engullida por la historia. Uno de sus primeros trabajos fue precisamente “Mari o el genio de las montañas”, publicado en 1923, dónde ya explicaba como una deidad telúrica-femenina ocupaba el lugar central de la mitología vasca y no solo eso, sino que catalogaba al resto de númenes y genios de dicha cosmovisión como sus “subordinados”. Estas afirmaciones, suponían una antítesis arquetípica y simbólica frente a todas las mitologías patriarcales que por entonces dominaban el panteón de las culturas occidentales, y contribuyeron a alimentar aún más entre los círculos académicos de la época que investigaban estos temas, la leyenda de la singularidad cultural vasca, que ya no sólo se debía a su idioma, sino también a poseer una religión naturalista de marcado carácter femenino. 

 

“Hay un genio de sexo femenino, como la mayor parte de los que figuran en la mitología vasca, que ha logrado acaparar muchas funciones que han sido atribuidas a  diversos seres míticos en otros países. Es considerado como jefe de los demás genios. Entre los componentes de sus nombres actuales, el más antiguo parece ser Mari. Este vocablo, que en algunas partes del país significa Señora (Anderea) y que en este sentido se aplica al parecer al personaje mítico del que hablamos, va acompañado del nombre de la montaña o caverna dónde, según las creencias de cada pueblo, suele aparecer el genio. Txindokiko Marie (La Mari de Txindoki) le llaman en Amezketa; Marimunduko (Mari de Muru o Mundu) en Ataun,… Nosotros la llamaremos simplemente MARI, como lo hacían los pastores de Urkiola que, al mostrarme desde el prado de Zabalaundi, sito al pie del Monte Anboto, una de las cuevas de esta sierra, me decían: Ara or Marijen Kobia (He ahí la cueva de Mari).

 

Pero unas décadas más tarde de las primeras investigaciones publicadas por Barandiaran, y a medida que también se iban publicando los hallazgos en torno al arte simbólico de distintos yacimientos arqueológicos del Neolítico (como los de Marija Gimbutas en el Este de Europa o los de James Mellaart en Oriente Próximo), algunos investigadores comenzaron a vislumbrar que, lo que en un principio fue considerado como un hecho excepcional y diferencial vasco (la concepción animista de la realidad estructurada en torno a Mari como piedra angular que todo los sostiene y abarca), podía también interpretarse como una reminiscencia cultural de una forma de comprender el mundo que con diversos matices, estuvo extendida por todo el área geográfica que antaño ocuparon las llamadas culturas pre-indoeuropeas. 

 

“El euskera es una reliquia preindoeuropea de las antiguas lenguas de Europa occidental. Es la única lengua indígena que ha sobrevivido a las invasiones indoeuropeas y a los influjos culturales de los últimos tres mil años. Los vascos han demostrado una gran capacidad para integrar dichos influjos sin perder su personalidad cultural. Constituyen, de hecho, la gran excepción de las leyes de la historia política y cultural de Europa. No hay duda alguna de que sus tradiciones descienden directamente de los tiempos neolíticos. Muchos aspectos culturales de la Vieja Europa preindoeuropea (la religión de la Diosa, la utilización del calendario lunar, el parentesco matrilineal y la responsabilidad de la mujer en la agricultura) perduraron hasta principios del siglo XX”. Marija Gimbutas, “The living goddess”.